“Жива творчість” як головний принцип розвитку Української церкви повинна, на думку В.Липківського, виявлятись насамперед у царині богослужбової практики, бо “богослужіння – це справа жива і мусить невпинно відживлятись і удосконалюватись, іначе вона неминуче буде старітись і мертвіти”. Як згадує на сторінках (вилучених радянською цензурою з авторського тексту) книги спогадів народний артист СРСР В. Василько (1893–1972), митрополит навіть запропонував йому взятися за нове режисерування Літургії, мотивуючи це тим, що за багато віків ритуали й обряди “заштампувалися” і треба “надихнути їх свіжим почуттям і змістом”. Для підсилення важливості цієї роботи та переконливості в її необхідності, він наголошував: “Ви звернули увагу, як по-свіжому зазвучали слова єктенії, перекладені на нашу рідну мову?”.

Українська мова – це найперша ознака відродженої Української церкви. Будь-яка творчість, на думку митрополита, неможлива без її живого джерела – рідної української мови та національних звичаїв. Запровадження української мови у церковний вжиток стало чи не основною новацією в УАПЦ, що була покликана піднести дух української нації, її свідомість і гідність. Навіть загальна історія, за словами В. Липківського, повинна зауважити, що наша церква “перша й найвиразніше вшанувала українську мову перед усім народом, зробивши її священною, церковною мовою”, адже неповага народу до рідної мови в церкві “тягне за собою й неповагу до себе самих, до своєї нації, – нерозуміння своєї національної гідності”. Вживання української мови, як могутнього, на думку В. Липківського, чинника розуміння взагалі, в церковній Богослужбовій практиці мало на меті просвічення українського народу благовістям Христової науки, бо, як зауважує він, цитуючи апостола Павла, “в церкві краще п’ять слів промовити зрозумілою мовою, щоб і інших навчити, ніж десять тисяч слів чужою мовою, для народу незрозумілою (1 Коринтян 14, 19)”.

Василь Липківський усвідомлює також важливість застосування і перенесення національних звичаїв і традицій у сферу українського церковно-релігійного життя. Він, на прикладі твору Дмитра Туптала (Ростовського) “Різдвяна драма”, доводить казенним ортодоксам Російської церкви, що традиція вплітати і зближувати своє життя з євангельськими подіями і персоналіями походить з глибокої давнини і не лише не заважає сприймати українській людині істинну християнську віру, а, навпаки, сприяє якнайглибшому проникненню через національне життя і побут українця в глибину істинного розуміння Христового Євангелія. Тож лише “нерозуміння великої чистоти реліґійних уявлень нашого народу, великої любови до Христа і святих його, що проявляється саме в тому, що нарід наш наближає їх до себе, хоче бачити їх своїми рідними, улюбленими, нерозлучними в усіх обставинах свого життя”, могло призвести до вульгарного прирівнювання народного світобачення як до чогось низького, недосконалого, а звідси – до огульного заперечення. Адже, як зазначає В. Липківський, Дмитро Ростовський, такий шанований святий у Російській церкві – хоч із роду українець, син козака Сави Туптала з м. Макарова на Київщині, – “не вважає, очевидно, гріхом та приниженням святощів реліґії”, коли “високі реліґійно-філософські уявлення” поєднує у своїй драмі з “суто побутовими картинками українського життя”, а навпаки, “вважає, що він, як і його побожний нарід, цим найкраще славить Христа…”. Отже, переплетення українських народних звичаїв із християнською вірою, відображене у формі тісного родинного відношення до євангельських подій, засвідчує, на думку В. Липківського, про особливу важливість релігійної творчості нашого народу, що виявилась насамперед, виходячи із змісту згаданого твору Д. Туптала, в душевному святкуванні Христового Різдва: “…Може, Різдво Христове найбільш близьке було до душі нашого народу, що сам ледве недавно народився й вийшов з дитинства, й тому обставини Різдва й дитинства Христа найбільш милі й зрозумілі були його чистій душі, чи може властивість лагідної душі нашого народу взагалі настроювала його на поетичний та музичний лад з приводу різних незвичайних подій Христової Церкви, але факт той, що нарід наш розвинув найбільшу творчість поезії й музики з приводу свят Різдва Христового… Він уявляє собі немовлятка Христа в яслах на сіні сповитого пелюшками, як Божа Мати Його купає, сповиває, в ясла кладе, як сірі воли над тими яслами стоять, на святе дитятко дихають. Він співає про те, як “сивая зозуленька по всіх садах літає, всім про Христове Різдво сповіщає, як “цар Ірод траву стинає, ліси рубає, море спускає, Христа шукає”. Народ наш вводить Христа, Божу Матір і святих в свої хати, своє ґосподарство, хоче бачити їх за тією працею, якою він сам працює, надає їм ті тяжкі пригоди на землі, якими й сам бідує… Він малює, як “на полі плужок оре, за тим плужком Христос ходить. Божа Матір їсти носить, св. Петро поганяє”.

Митрополит згадує також і про тісний зв’язок українського християнства з давніми язичницькими звичаями, зокрема, про усталену віками традицію святкування християнських свят спільно з язичницькими. Він зазначає, що християнство – це не лише релігія відречення від світу і страждання, а й радості, блаженства, яка ввібрала в себе все те найкраще, найвище в духовному сенсі, що було накопичене багатьма поколіннями народів за попередні віки перед приходом Христа, і яка, саме тому, що зосередила в собі все людське, втім, очищене від “намулу землі” й освітлене “світлом істини”, є найближчою і найдорожчою для людини. Водночас митрополит застерігає, щоб у радості святкування народних (поганських) звичаїв, у захопленні життєвими втіхами, людина не зосталась без належного плоду християнського життя та не втратила вищої радості.

У світлі відновлення народної традиції (тут йдеться передусім про давню християнську традицію) ухвалами Першого ВПЦСобору в Українській церкві було відновлено загальну сповідь, за чином якої ще перед початком Собору висповідались і прийняли Святе Причастя більшість його членів. Запропонована В. Чехівським і підтримана В. Липківським, загальна сповідь була не лише вирішальною силою згуртування членів Собору у найвирішальніші моменти прийняття кардинально-необхідних рішень, а й стала могутнім чинником формування монолітного організму як кожної окремої церковної української громади-парафії, так і відродженої Української церкви загалом. “…Першою ознакою омертвіння нашого життя християнського у старій церкві, – стверджував на Соборі В. Липківський, – було те, що ми дуже рідко, раз у рік і то, як якийсь тяжкий обов’язок виконували, причащались”. Тому, на його думку, така форма сповіді, що сприймалась радше, як “квиток, щоб підійти до причастя”, зовсім “потеряла всяке моральне значіння”, бо цілковито притупила відчуття внутрішнього спілкування з Богом, у жодному випадку не відповідаючи основній меті християнської Євхаристії – єднанню з Богом і примиренню з ближнім.

Зазначимо, що це нововведення УАПЦ на Першому її Соборі 1921 р. запровадили задовго до того (на півстоліття раніше), як Римо-католицька церква після ІІ Ватиканського собору 1971 р., відкинувши (це радив зробити в Українській церкві ще митрополит В. Липківський) свій попередній “католицький погляд на сповідь, як на засіб таємного впливу духівництва на мирян”, ввела в церковну практику Загальну Сповідь. За словами її офіційного представника у Ватикані, такий крок допоможе “узмістовнити форму сповіді, викликаючи в людині справжнє примирення перед Богом, а не як тепер, тільки признання за гріхи”.

Взагалі, В. Липківський висловлювався не лише на користь української традиції у церкві, а позитивно ставився і до творчих запозичень із духовно-практичної спадщини інших церков, як-то з Католицької: “Католицька Церква така ж апостольська своїм початком, як і наша, і багато затримала в собі того давнього, що вже у нас не зберіглося (напр., можливість сидіння під час відправ). Що в ній (Церкві) не противного, – зауважує він, – чому його не переймати?”. Перебуваючи у волі благодаті Божої, а не в рабстві Мойсеєвого закону, ми можемо “вільно переймати те, що бачимо гарного у других”. Митрополит наводить словами апостола: “все досліджуючи, доброго держіться” і схвально відгукується про такі запозичення з церковної та Богослужбової практики Католицької церкви як: проповідницькі кафедри, дзвоники на Літургії Раніше Освячених Дарів, прислуговування хлопців на відправах із використанням ними стихарів та багато іншого, що давно стало, за його словами, набутком Української православної церкви, яка ще від часів Петра Могили (той, безперечно, від католицтва перейняв, наприклад, чин пасій) творчо сприймає здобутки інших.

В. Липківський звертає свій погляд і на здобутки греко-католицької церкви. Безумовно, ця церква чимало зробила для українського народу, зокрема спричинилася до збереження й охорони українських традицій, звичаїв і обряду в житті церкви, що здійснювалось, втім, не без згоди на це Папи Римського. Однак все це було маленьким променем світла, який, за словами В. Липківського, лише вабив українців Наддніпрянщини з темряви російської неволі; це було лише дещицею тих справ, котрі б мала взяти на себе національна Українська церква. Беручи до уваги умови й прагнення українського народу до самоврядування в своїй церкві, митрополит вірить, що греко-католики все-таки позбудуться опіки Папи Римського, як це зробила УАПЦ, визволившись з-під опіки Московського Патріарха. Навіть сама назва “греко-католицька церква”, на його думку, зобов’язує їх “себе чіпляти і до греків, і до Риму”. Наводячи приклад болгарської, сербської, грузинської та інших національних церков, В. Липківський зазначає, що вони не лише здивувалися б, а й обурилися, якби до їхніх національних назв додавали якісь префікси на зразок “греко” і под. Тому він не перестає закликати братів-уніатів, “щоб і вони вже набрались Христової сили й звільнились від папської опіки і віддались під безпосереднє керівництво Христове у нашій святій Автокефальній Церкві”. “А наша Православна Церква є Автокефальна, ні від греків, ні від Риму незалежна”, – стверджує В. Липківський. Адже вона “має вже цілком певний, незалежний від тої чи иншої Влади ґрунт – віруючий народ”, єднаючись з ними, безумовно, як рівноправна, лише у спосіб братерської любові й не інакше, будучи “частиною всесвітньої Христової Церкви”. Актуальним, на жаль, для Української церкви залишається таке запитання митрополита: “Справді, доки нам уже вільній громаді Христовій шукати собі ще земного над собою зверхника? Ми ж уже добре знаємо, що й для патріярхів, як і для папи, найбільше важать інтереси владолюбства, користи, політики, а християнські інтереси в них на останньому місці”. І далі: “…У нас не може бути нічого спільного з тими, що консервують християньство і Церкву лише в собі, пора вибратись на простір братерського єднання”.

З огляду ж на сучасний стан справ в Українській церкві, де ми знову, як і раніше, шукаємо визнання для своєї церкви чи то в Константинополі, як сучасні УАПЦ та УПЦКП, чи то в Римі, як УГКЦ, чи не варто нам задуматись над словами митрополита В. Липківського, який наголошував: подібні питання “перш за все слід вирішити з погляду Христової волі, а не минулої традиції, і у вирішенні їх ми не повинні оглядатись ні на греків, ні на римлян, а лише на Христа й пильнувати єднання з Ним, бо ми повинні робити в церкві діло не грецьке, не римське, а діло перш за все Христове, а потім рідне українське”. А також застерігав нас, немовби крізь призму майбутнього, про наслідки таких зносин, називаючи єдиний справжній шлях утвердження Української церкви, яка, на його глибоке переконання, крім народного визнання, не потребує іншого. “Запевне, – як принагідно додає він у цьому випадку, – і морально й реліґійно гідніше “самосвятство”, ніж ця канонічна “лесть”.

Тож чи мали рацію ті, хто з так званих канонічних мотивів не визнавав УАПЦ, відновлену стараннями В. Липківського та його однодумців у 1921 р., хто, не подолавши властивих церковній ієрархії владних амбіцій, накидав на неї ярлик “самосвятства”, “липківщини”, хто, будучи заручником сліпого дотримування “букви” закону, звинувачував її в ухилі до протестантизму чи до чогось іншого. На жаль, і серед нас є багато таких, які ще досі зніяковіло й неохоче говорять про неї як про церковно-релігійну організацію суспільно-національної ваги або всіляко уникають самої згадки про її існування, з огляду на неоднозначне або насторожене й негативне ставлення до її діянь, новацій. Не визнають насправді її й ті, котрі і тоді, і в наш час, як вдало зауважує сам В. Липківський, “привикли кадити на обидва боки і дуже обережно ходити коло патріярхів та инших музейних руїн Православ’я”. Отже, треба, зрештою, й нам, подолавши свою несвідомість, визнати вслід за митрополитом, що “утворення ієрархії та інші діяння Першого Всеукраїнського Церковного Собору 1921 року і для української, і для всесвітньої Церкви мусять мати не епизодичне лише, а, так би мовити, епохальне, посутне в життю Церкви значіння…”. Адже як християни розуміємо, що лише з волі Божої, Василь Липківський міг і зумів організувати Українську Автокефальну Православну Церкву, яка навіть за короткий період свого існування спромоглася стати дітищем відродження та пробудження української нації, залучити до процесу національного творення найбільшу в Україні православну релігійну спільноту, закласти основи українського національного християнства з незалежним церковним управлінням, народоправністю в церкві, українською мовою і традиціями в церковному богослужінні.

Василь Курило, м. Львів

Є на Службі Божій така просвітлена й по-своєму тривожна мить, коли, зачинивши царські двері, священик підносить Агнця – центральну частину просфори, яка по пресуществленні стала Тілом Христовим, – і виголошує: «Святеє – святим!» Здавалося б, після цього миряни повинні, зітхнувши, відійти від амвону подалі. Бо й справді: сумління кожного підказує, яким далеким є його стан від ідеалу святости. Недарма в молитві говориться: «Нема людини, що жила б і не згрішила». Та раптом ми спостерігаємо протилежне: парафіяни скупчуються довкола амвону й вирушають один за одним до причастя. Що це, спроба ввести в оману Бога? Але який сенс причащатися Тіла і Крови Христової, коли сумніваєшся в Божих проникливості та всезнанні?

Християнин зважується приступити до причастя завдяки вірі в Боже милосердя. Адже ли??е Божа ласка, виявлена у Христовій відкупительній жертві та в благодатних дарах Святого Духа, здатна «немічних уздоровляти і недостачу поповняти» (чин рукоположення), відкриває перед нами перспективу святости. Перспективу, таку відчутну в піднесеному стані причасника відразу по прийнятті Святих Таїн. Перспективу, яку ми так легковажно втрачаємо через гріх…

Смерть кладе край легковажному пірнанню в гріховні насолоди. Зустріч із нею можна пережити по-різному. І як трагедію безповоротної втрати вічности, і як радісну, довго очікувану зустріч із Небесним Отцем. Нашу посмерту долю визначає не ли??е попереднє життя, а й переживання смерти. Небесні оселі можуть прийняти грішника, котрий навернувся, тобто змінив свій внутрішній світ, відродився духовно, щойно останньої, мовою Євангелія – «одинадцятої» години. Пригадаймо, перед ким першим відчинилися брами Небесного Царства? Перед розбійником, звичайнісіньким злочинцем, розіп’ятим разом із Христом. Він дістав цілковите прощення своїх провин за глибоке каяття й вияв солідарности зі Спасителем. «Пом’яни мене, Господи, коли прийдеш у Твоїм Царстві» (Лк. 23:42), - промовляє розбійник. І чує у відповідь: «Сьогодні будеш зо Мною в раю» (Лк. 23:43).

Зрозуміло, що Христові слова виключають сумніви в майбутній долі розкаяного злочинця. Тут уже зайвими були б будь-які канонізаційні процеси. Однак випадок із розбійником унікальний. В усіх же інших випадках земна Церква має виявляти долю спочилих сама. І це, може, найвідповідальніший з усіх судів видимого світу.

Безперечно, офіційна церковна канонізація є даниною шани для спочилого праведника. Ми дістаємо право молитися до нього, вшановувати його зображення, залишені ним реліквії, відзначати день його упокоєння як свято – народження для вічности. Однак вона не встановлює його права на Небесне Царство – це право надає Сам Бог. Канонізація швидше позначає перехід Церкви від пастирської опіки над душею спочилого через заупокійні молитви й безкровну жертву за вічний спокій його душі до прагматичного використання плодів його праведности. Щось подібне до ситуації, коли ми відвідуємо хвору матір у лікарні, шукаємо гроші на операцію, дбаємо про поживну й дієтичну їжу для неї, - а коли мати повернеться додому, спокійно сідаємо перед телевізором і лишаємо її готувати вечерю, мити посуд або прибирати в хаті. Добре, коли мати вже цілком видужала. А як ні?..

Церква завжди намагалася бути відповідальною своєї місії – провадити до спасіння живих і дбати про душі померлих. Саме тому канонізація спочилих неодмінно передбачала тверді, непорушні докази їхнього перебування у вічному житті. Цими доказами були чуда: надприродні свідчення ефективности молитви до спочилого та його допоміжної сили. Адже коли молитва до спочилого виявляється дієвою, це доводить його перебування у вічному спогляданні Бога серед праведників, здатних передати людське прохання Небесному Цареві.

За доказ святости спочилого завжди приймалася Східною Церквою також смерть за віру – мучеництво. Звичайно, життєвий досвід спочилого праведника теж ставав арґументом його святости, але не остаточним. Так само, як і нетлінність мощів – непідвладність розкладові тіла спочилого. Прикметно, що, в той час, як у Київській Церкві нетлінність мощів здавна визнавали за істотній арґумент при канонізації, на Афоні повільний розклад тіла похованого монаха вважали швидше застережним сиґналом і нагадуванням про потребу інтенсивної молитви за прощення гріхів спочилого.

Відповідальність канонізаційного процесу мала б стримувати від його поквапливого провадження. Але в історії трапляються ситуації, коли зовнішні, церковно-політичні або й суто суспільні, чинники породжували поспіх у канонізації та спотворювали саму її суть. Причинами цього були зазвичай прагнення ствердити авторитет помісної церкви шляхом розширення її святців, декларувати власну самобутність і самостійність. Так було, скажімо, в Московській митрополії, котра, проголосивши 1448 р. автокефалію, намагалася будь-що-будь сформувати сонм власних святих незалежно від Київської Церкви-Матері. Це вже потім деякі з новоканонізованих святих були вилучені зі святців. Однак і досі, залежно від політичних позицій організаторів канонізації об’єктами прославлення стають державні діячі, полководці, жертви репресій. Канонізація починає сприйматися як банальна нагорода, присудження почесного звання або посмертна відзнака. Та що говорити, коли в певних колах популяризується ідея проголошення святими царя-маньяка Івана Грозного, душителя польського визвольного руху Олександра Суворова, навіть настільки одіозних осіб, як Григорій Распутін та Йосип Сталін!

Право кожної помісної церкви на канонізацію власних праведників вимагає відповідальности перед світовою православною спільнотою, врахування у своїх діях позицій інших церков, координації дій із ними, і в кожному разі неодмінного оперативного сповіщення їх про прийняті ухвали. Канонізаційний процес не повторюється іншими церквами, а набуває правомочности для вселенського православ’я силою довіри до кожної помісної церкви з боку її сестер. Тож коли вже братися за канонізацію українського церковного діяча міжвоєнного часу Арсена Річинського, то треба б з’ясувати, принаймні, чи Автокефальна Православна Церква в Польщі, до якої він належав, скасувала акт відлучення його від Церкви. Інакше канонізація може стати поштовхом до дальшого порізнення церков, а не до їхнього єднання.

Дається взнаки й банальна спроба використати канонізованих угодників для популяризації певних моделей життя чи світоглядних позицій, зрештою, привабити прочан до місць, пов’язаних із культом святих. А все це означає: здобути політичний або й економічний зиск із канонізації. Коли ці мотиви стають визначальними, канонізація може стати як не святотатством, то профанацією святині.

Варто пам’ятати: як і кожен церковний акт, канонізація передбачає повчальний вплив на церковну спільноту, формування взірцевої моделі поведінки. Не виправдовуючи й не приховуючи помилок, а може й гріхів святого, агіограф покликаний виявити в його життєвому досвіді благодатну присутність Божої ласки, що перемагає людську недосконалість. Сенс агіографії – відкрити джерело святости поза людиною, заохотити читача звертатися до цього джерела, вказати на спасенні наслідки споживання з нього «води, що тече в життя вічне» (Ін. 4:14). Письменника ж зазвичай спокушає прагнення увиразнити особисті чесноти героя, показати його сильною, самостійною особистістю. І якщо автори давніх патериків успішно долали цю спокусу, сучасні агіографи не завжди можуть встояти перед нею. Найгірше ж, коли хибні стереотипи агіографа обертаються сумнівними свідченнями святости його героя.

Хіба не сприймається канонізація закарпатського москвофіла Олексія Кабалюка за вияв солідарности з його клопотаннями перед Сталіним про приєднання Закарпаття до СССР як автономної республіки в складі Росії? Визнання ж святим князя Костянтина Острозького ставить питання про оцінку участи князя в придушенні козацьких повстань Криштофа Косинського й Северина Наливайка. А коли вже заходжуватися канонізувати козацького лідера, під опікою якого було відновлено київську ієрархію 1620 р., то постане питання й про ставлення до цієї ієрархії не так давно канонізованого митрополита Петра Могили, зведеного на київську кафедру на противагу його не визнаному королівською владою попередникові. Попередник же, Ісая Копинський, відсторонений і ув’язнений Петром Могилою, якраз і репрезентував єпископат, висвячений під захистом Петра Конашевича Сагайдачного.

Дуже істотна вимога до канонізаційного процесу – надійність джерел інформації про святого та його біографію. Буває, що за браком реальних свідчень святости спочилого агіографи апелюють до його суспільних заслуг, бойових подвигів, серед яких трапляється вбивство противників. Церква не може спиратися в своїх судженнях ані на подібні мотиви, ні на фальсифікати, легенди, суб’єктивні враження окремих осіб. Якого згіршення завдало християнській пастві проникнення в середньовічні житія фантастичних, казкових персонажів і сюжетів! Мільйони людей відходили від віри, бо переконалися в нереальності святих, до яких доти зверталися з молитвами, або в фальшуванні реліквій цих святих. І хоч як би нас захоплювала гіпотеза про «Аскольдове хрещення», брак історичних, документальних матеріялів про цю подію та й про самого київського князя Аскольда (чи Оскольда) стає суттєвою перешкодою для ймовірної канонізації легендарного чи то руського, чи то варязького лицаря. Військові подвиги адмірала Федора Ушакова теж якось не сприймаються поза російським патріотичним середовищем за переконливий доказ його святости.

Церковний календар приголомшує неофіта ряснотою днів пам’яти святих. І не лише поодиноких осіб – ми натрапляємо на згадки про 199 учнів Никона єпископа (23 березня), 90 сестер прп. Анфіси ігумені (27 липня), 20.000 мучеників, спалених у Нікомидії (28 грудня) тощо. Але й цими тисячами невідомих імен не вичерпується сонм святих. Може, серед досі не явлених світові святих є й наші спочилі родичі та знайомі, чому ні? Хіба не трапляється нам зустрічатися з незбагненними виявами їхньої надприродної допомоги в нашому житті? Але навряд чи кому з нас спаде на гадку розпочинати їхній канонізаційний процес.

Треба пригадати, що, на жаль, святці Православної Церкви засвідчують деяку однобічність у доборі об’єктів канонізації. Нам бракує в святцях світських людей, що жили звичайним подружнім життям у вірності Богові, Церкві, родині. Але це має свої об’єктивні причини: справжня праведність непомітна, уникає розголосу, реклами. І лише через Боже об’явлення великий єгипетський аскет зміг виявити, що більший за нього подвиг чинить скромний олександрійський швець, живучи в світі зі справжньою євангельською жертовністю (третину прибутків віддає злидарям, третину церкві, на третину живе сам і завжди думає: всі спасуться, і лише він страждатиме в пеклі).

Кожна канонізація виявляє нам тільки окремі постаті з багатомільйонної спільноти мешканців Неба. Але вона набуває загальноцерковного виміру, коли стає посланням – «доброю новиною» - для кожного з нас. Посланням про реальність для звичайного християнина спасіння, про реальну перспективу вічного життя. У канонізації потужним лейтмотивом має лунати той самий євхаристійний заклик: «Святеє – святим». В іншому ж разі канонізаційний процес загрожує перетворитися на такий собі конфесійний спам, захаращуючи церковне життя амбітними деклараціями діячів, для яких драматичний досвід чужого життя цікавий лише як засіб власного самоствердження. І часом галасливий канонізаційний процес, замість того, щоб справді явити світові нового святого, засвідчує брак фундаментальних євангельських чеснот в організаторів цього процесу, відсутність у них у них елементарної людської пошани до реальної особистости об’єкта канонізації та почуття відповідальности перед Церквою і перед Богом.

Архиєпископ Ігор Ісіченко

Минає 20 років з того часу, коли пер??ий номер газети «Успенська вежа» вийшов у світ, і впродовж двох десятиліть з року в рік вона несе своїм читачам Слово Боже, інформацію про життя Церкви та Братства. Це звичайне чудо. Ні, чудо не в тому, що власне сама газета чудова, а в тому що вона щомісяця виходить з-під друкарського верстата. За всіма законами менеджменту і маркетингу, видання газети мало би припинитися ще у кризовому 1992 році. Але всупереч всім законам економіки газета друкується, щоразу міняючись зовнішньо і змістовно. Як говорить преподобний Андрій Критський: «Де Бог хоче, там закони природи відступають». ( 4 пісня канону)

Мало хто сьогодні пам’ятає, що «Успенська вежа» мала старшу сестру на ім’я «Відродження». Ця перша братська газета готувалася підпільно, друкувалася в Прибалтиці, і після доставки до Львова розповсюджувалася у парафіях відродженої Української Автокефальної Православної Церкви та осередках Братства святого апостола Андрія Первозваного впродовж 1990 року. Головним редактором був Святослав Ярема.

Після виборів у березні 1990 року до Верховної ради УРСР та місцевих рад Комуністична партія  втратила монополію на друковані засоби масової інформації. В 1991 році стало можливим друкувати братську газету в Україні, і навіть зареєструвати її, як легальне друковане видання. Щоб підкреслити свій зв'язок із стародавнім Успенським Ставропігійським Братством, газета отримала назву «Успенська вежа», на честь найвищої споруди середньовічного Львова – дзвіниці Успенської церкви. Перше число «Успенської вежі» вийшло друком у Львові в березні 1991 року, а її редактором став Роман Мисаковець. З перших днів свого існування газета була змушена боротися за виживання в умовах дикого капіталізму та первинного накопичення капіталу. Зростання цін на газетний папір, що виготовлявся тоді виключно у Росії, вартість друку, - все це доводилося долати управі Братства і редакції аби тільки не згасити вогник друкованого слова у середовищі православних парафій УАПЦ.

В 1992 році до роботи в редакції взялася нова молода команда під керівництвом тоді ще студента Львівського державного університете імені Івана Франка – Андрія Юраша (сьогодні викладача, доцента ЛНУ). 1992 рік був переломним у житті УАПЦ – у червні Президент Леонід Кравчук інспірував створення на основі Статуту УАПЦ нової релігійної організації – УПЦ Київський Патріархат. УАПЦ була позбавлена юридичних прав, Патріарха Мстислава не допускали до виконання першосвятительських повноважень, не давали змоги владиці оселитися у Києві. Через розходження Андрія Юра??а із управою Братства  у поглядах на церковне життя, до роботи у редакції «Успенської вежі» повернувся Роман Мисаковець. Тепер до економічних труднощів додався ще й політичний тиск. Боячись накликати на себе гнів владоможців, друкарні відмовлялися друкувати братську газету або ж виставляли такі розцінки за друк, аби ми самі відмовилися від співпраці з ними і не турбували їх у майбутньому.

Восени 1995 року Марія Горбаль, фаховий редактор, запропонувала управі Братства спробувати свої сили у редагуванні газети. Оскільки п. Марія працювала на державній роботі, то газета виходила під її літературним псевдонімом – Марія Залізняк. Новий редактор зорганізувала роботу таким чином, щоб задіяти знання і вміння ??ир??ого кола братчиків.  Газету цього періоду можна назвати направду братською – кожен міг себе проявити на різних ділянках роботи – підборі матеріалів, написанні статей, коректурі, розповсюдженні, тощо. Зміни у редакції співпали із змінами у житті УАПЦ: Патріарх Димитрій призначив  керуючим справами УАПЦ архієпископа Харківського і Полтавського Ігоря Ісіченка, на Львівську єпархію у 1996 році було висвячено владику Макарія Малетича, в 1997 році відбувся ІІІ Помісний собор УАПЦ. Всі ці церковні заходи було би провести набагато важче і складні??е, якби не було регулярного друкованого органу, котрий би інформував широкий загал духовенства і мирян про життя УАПЦ.

Наприкінці 1997 р. Укрпошта, сама того не відаючи, зробила несподіваний подарунок редакції та Братству. В 1997 році газету було перереєстровано як всеукраїнське видання і внесено до всеукраїнського каталогу передплати. Керівництво Укрпошти вимагало від листонош виконання плану передплати. Річна передплата на «Успенську вежу « коштувала 2 гривні 87 копійок і була найдешевшою в Україні. Тож Братство отримало подарунок від Укрпошти у вигляді  тиражу понад 30 тисяч примірників, що спричинило створення штату редакції на постійній основі, адже доти газета готувалася виключно на громадських засадах. Тоді ж було придбано перший комп’ютер для редакції, що в той час було великою розкішшю.

Нове тисячоліття знову принесло зміни у роботу редакції. Марія Залізняк звільнилася з редакції, тож довелося терміново шукати нового редактора. Спершу редагував газету випускник Львівської духовної семінарії Павло Шиприкевич, а згодом о. Йосип Богдан. Брак філологічної та журналістської освіти цих редакторів дався взнаки, тож в 2006 році до роботи в редакції було запрошено Олега Пендерецького, котрий в 1991-1995 рр. працював відповідальним секретарем в редакції «Успенської вежі». Поступово, дуже повільно почав відновлюватися тираж газети, завдяки Юрію Федіву розширилася мережа передплатників братської газети на всю територію України.

На початку 90-х років, по приїзді Патріарха Мстислава до України, на запитання одного із журналістів, чим вони там займаються в Америці, владика Мстислав вийнявши примірник «Українського православного слова», сказав: «Ось це є свідчення нашого існування і нашої праці у вільному світі». Тож братчики, пам’ятаючи слова повік незабутнього Патріарха, попри всі труднощі намагаються підтримати свою газету і сьогодні, як свідчення апостольського служіння мирян у сучасному світі.

 Тарас Дмитрик, в.о. Голови Братства

Від нас чекають люди більше, ніж це ми собі уявляємо. Позапартійний центр стимулювання молоді до громадської активности саме на часі. В час духовної кризи потрібен вітер змін — ініціятиви знизу, рух знизу. Потрібні діяльні живі осередки, які не чекають, а які вимагають від влади, зокрема влади церковної. Адже Православна Церква нині не так єднає, як роз’єднує народ. Дехто собі уявляє, що нам потрібно об’єднати УПЦ МП і КП і УАПЦ — і все буде гаразд. Але згадаймо: 20 років тому ми мали єдину православну церкву РПЦ —від Курил до Карпат.

З точки зору Кремлівських Патріярхів — ідеальний варіянт єдности! А гаразду — не було. Не було чути голосу Церкви — не було духу віри. Звичайно нам треба об’єднатися, щоб покінчити з міжконфесійною ворожнечею, потрібне християнське співробітництво.

Гортаючи книгу Вячеслава Липинського «Релігія і Церква в історії України», відчуваєш як далеко відійшла та епоха, коли височів авторитет Церкви.

Водночас як і близькі до нас слова майже столітньої давности: «В зміцненні внутрішньої організаційної консервативної сили і активности наших церков.... — вихід з нашої релігійної і політичної анархії та руїни» (1925). На одній міжнародній конференції в Америці один конформіст в рясі заявив: «Світ повинен бути вдячний Російському православному Патріярхатові за те, що зберіг Церкву в час безбожного режиму».

Я поставив йому запитання: «Чи треба було зберігати Церкву, яка порушила заповідь Христа і служила одночасно і Богові, і мамоні?» Батюшка десь зник. Президія розгубилася... А запитання зависло в повітрі і висить досі.

Адже поділи православної Церкви не мають богословської основи — то не є суперечки, як служити Богові. Навпаки — то суперечка за поділ канонічної території — за царство мамони. То майнові, політичні поділи… Якщо переглянути «полеміку» між різними юрисдикціями українського православ’я за останні 20 років і відкинути взаємозвинувачення, то залишиться обстоювання «канонічности»  в розумінні єдиноначалія і обстоювання «права церкви на автокефалію».

Усі ці питання не істотні для суті релігії і зовсім не торкаються євангельських глибин, які слід було б відкрити народові, здичавілому під режимом безбожности, бо в тому перспектива української Церкви. Спроби прирівняти «розкольників» до блудного сина — і лукаві, і інфантильні. Від Московського патріярхату відходять і будуть відходити як від політизованої Церкви, що на службі імперії. А повертатися не будуть. Хто ж потягнеться до Церкви, яка зрослася з режимом, котрий не дає їй стати соборноправною, вільною у розвитку християнсько-демократичних начал? На жаль, так звані «розкольники» теж вийшли з матеріялістичної заземленої школи і мають подібні конформістські нахили. Чи готові вони об’єднатися на ґрунті спільности віри, догматів і православного обряду? Якщо просто православні християни — то в основній масі вони завжди готові — вони і не дуже діляться. Якщо єпископат, то тут — рада б душа до раю, та гріхи не пускають. І гріхи, і зв’язки, і ризики, і брак солідарности між своїми ж.

УПЦ МП потихеньку все-таки тяжіє до свого історично-духовного центру часів Київської Руси, а вголос волає «про канонічність». Філарет уже є Патріярхом — і уникає зайвих рухів. А саме сміливі кроки потрібні. Мефодій готовий до будь-кого приєднатися задля визнання його підозрілих висвячень. Усі чекають голосу зверху.

У XXI ст. в Україні було дві події, що підняли маєстат Церкви після комуністичної руїни. Приїзд до Київа Папи Римського Йоана Павла II в 2001 році зворушив націю. І голосом щирої молитви за Україну, і зусиллями повернути нам відбиту історичну пам’ять та гідність самоповаги.

Візита до Київа Патріярха Константинопольського Варфоломія в 2008 році оживила нашу тисячолітню пам’ять про наш рідний духовний центр, який нас не забуває і ніколи не зрікався Київа. Та візита ознаменувалася дивною веселкою над Софіївським Собором в час освячення дзвонів і молитви в давньому Храмі.

Дорога до наших джерел відкрита — потрібні перші сміливі. Поки що готова Полтавсько-Харківська Єпархія Архиєпископа Ігоря, де завжди поминається Патріярх Константинопольський Варфоломій. А газети «Наша Віра» і «Успенська вежа» давно публікують святкові послання Патріярха Варфоломія. Чого чекає від нас нинішній історичний момент? В часи занепаду і руїни в нашій історії завжди підіймалися духовні сили з низів — діяла народна самоорганізація. Українську Церву рятували братства. Нині починає оживати мирянський рух, який буде нагадувати, що Церква — для народу, і вона повинна засвідчити голос українського народу.

Ту просту істину мають нести люди віруючі, сміливі і незалежні. Мирянський християнський рух має виходити на відкритий демократичний шлях міжнародної християнської співпраці. Він повинен розхитувати мури сектантства. У нас звикли називати сектами протестантські церкви. Вони — в кращій своїй частині — багато роблять для оздоровлення народу, але дуже повільно виходять на простір громадської активности і, на жаль, мало вчаться у західних протестантських церков, які є суспільною силою. Найгірше те, що православні юрисдикції тяжіють до сектантської замкнутости.

В нинішньому безрелігійному світі християнські осередки мали б солідаризуватися. Тим більше мають солідаризуватися українські православні після виходу з тоталітарного гетто, де не дозволялося служіння Богові ставити на перше місце, зате стимулювалося взаємостеження та самоізоляція. Хіба то зараз не та сама хвороба, коли поділені гілки православної церкви цураються одна одної; впадають в блуд канонічної привілейованости. Вони уникають зустрічей і співпраці на ниві запущеній. А «робітників мало». То ви — робітники чи конкуруючі фірми?!

Православна Церква повинна витворити інше обличчя — відкрите, культурне, привабливе. І той буде справжнім православним християнином, хто буде першим робити кроки назустріч боязким, обережним і маловірним.

Найбільш відкрита до західного християнського світу УГКЦ — вона ж має і більш освічені кадри, і ширше бачення світу в цілому. Православна Церква в Україні по суті досі не вийшла ще на широкий національній простір. Вона виходить тільки на урочистості... Вона не зайняла тієї висоти, яка на неї чекає. На тій висоті має гриміти авторитетний голос і для народу, і для політиків. Церква має не прислужуватись владі, а служити народові і зцілювати його рани. Але Церква має передусім самоочищуватися від власних недуг — від залежности від «князів світу», від меркантилізму, від корупції — Церква має підносити народ над суєтою недорослих політиків — до вищих цінностей. Не просто треби відправляти, а виховувати народ, підіймати віру і гідність. І тоді зрозуміємо: Голос народу — голос Божий!

ЧИТАЄМО СВЯТЕ ПИСЬМО

 В останню неділю жовтня християни усього світу відзначали День Біблії. Біблія – єдине, що об’єднує християн різних конфесій – католиків, православних, протестантів. Гортаючи сторінки Великої Книги, читаючи Святе Письмо, ми рідко замислюємося над тим, що читаємо не оригінальний текст, а переклад. Сучасні біблеїсти багато говорять про проблематику перекладу Біблії на сучасні живі мови. Не можна знехтувати тим фактом, що давньоєврейська мова, мова книг Старого Завіту, та давньогрецька, мова Нового Завіту, - це є мертві мови, котрі не мають живих носіїв. Сучасна єврейська мова – іврит, відроджена на основі книг Святого Письма, це вже не та мова, якою говорили сучасники Мойсея та старозавітніх пророків, подібно як і грецьке койне часів Ісуса Христа та його апостолів.

У недалекому минулому переклади біблійних текстів були перекладами із перекладів: французам доводилося читати святе Письмо перекладене із латинської мови, котре перед тим було перекладене із давньогрецької, а старозавітні книги – із давньоєврейської. Українські тексти перекладалися із церковнослов’янської, церковнослов’янські із давньогрецької, і т.д. При таких перекладах втрачався первісний стиль та зміст Святого Письма. Саме тому у ХХ столітті було зроблено дуже багато для безпосереднього перекладу із мови оригіналу. Давньоєврейська мова належить до семіто-хамітської групи і за своєю структурою є аґлютинативною. Давньогрецька мова належить до індоєвропейської мовної сім’ї та є синтетичною (флективною) за своєю структурою. Кожна із мов, якою користувалися автори Святого Письма – давньоєврейська, арамейська, грецька-койне, – має свій, властивий тільки їй дух мови, стиль, мовні звороти, вирази, яким інколи важко під??укати точного відповідника у живій мові. Коли йдеться про східні мови, які з легкістю використовують гіперболи, насичені поезією та ліризмом, то при перекладі із цих мов слід понижувати тон до рівня, прийнятого у нас, при нашій стриманій манері висловлювань. Більшість сучасних європейських мов (англійська, французька, новогрецька) є аналітичними. Хоч українська мова, як і старогрецька, є синтетичною (флективною), все ж на??ій мові, на відміну від церковнослов’янської чи російської, бракує дієприкметників, котрі дозволяли би дослівний переклад із давньогрецької на українську. Декотрі висловлювання, чисто ідіоматичні, коли їх перекладають дослівно, залишаються цілком незрозумілими для сучасного читача, тоді як для семіта – сучасника Ісуса Христа, вони були абсолютно зрозумілими: хто сьогодні знає, що в Біблії серце вважається органом мислення, а нирки органом почуття?

При перекладі книг Святого Письма велике значення має також порівняльне мовознавство, особливо порівняння із першими перекладами – Септуаґінтою та Вульґатою. Септуаґінта – переклад із давньоєврейської книг Старого Завіту на грецьке койне, що був здійснений у ІІІ столітті до Різдва Христового, і названий так на честь 70-ти перекладачів. Як доводять сучасні дослідження цей переклад був у користуванні юдейської громади в Александрії Єгипетській, оскільки туте??ні євреї вже не розуміли давньоєврейську мову. Вульґата – пізніший переклад Біблії на розмовну латинську мову, ( latina vulgaris, звідси й назва – Vulgata ). Книги Старого Завіту перекладені безпосередньо із давньоєврейської мови, а Новий Завіт – із давньогрецької. При перекладі Старого Завіту перекладач Блаженний Єронім використовував досвід Септуаґінти у зрозумінні тексту. Ранні переклади допомагають краще зрозуміти дух епохи, менталітет людей того часу.

Термін «Біблія» походить від грецького «ta biblia» - «книги». Отже, Біблія є збірником багатьох різножанрових книг. Щоб краще вникнути у зміст Біблії, слід розібратися, в якому літературному жанрі написана та чи інша біблійна книга. Людині, обізнаній із літературними творами, відомо, що поет прозаїк, філософ чи історик використовують у своїх творах різні стилі. Біблійні автори, висловлюючись про речі надприродні, користувалися тими літературними жанрами, якими вони володіли. Звідси й такі різні назви біблійних книг: Книга Буття, Притчі, Послання, Євангелія, тощо, й кожна з них має свій літературний стиль – поетичний, історичний, епістолярний.

Українці отримали перший повний переклад Святого Письма церковнослов’янською мовою, котра була зрозумілою тогочасному більш-менш освіченому читачеві у 1581 році. Здійснено цей переклад у м. Острозі за сприяння князя Костянтина Острозького, загальний обсяг Острозької Біблії – 1256 сторінок. Приблизно в той самий час було здійснено і перші переклади  розмовною українською мовою, зокрема Святе Євангеліє, відоме сьогодні під назвою «Пересопницьке Євангеліє», на якому під час інаугурації присягають Президенти України. Перший повний переклад Біблії на українську мову здійснили українські письменники та вчені Пантелеймон Куліш Іван Нечуй-Левицький та Іван Пулюй. Це видання вийшло у Відні в 1903 році під назвою «Сьвяте Письмо Старого і Нового Завіту мовою русько-українською» під егідою Британського Біблійного Товариства. Наступні переклади окремо один від одного робили відомий український вчений та православний митрополит Іларіон (Іван Огієнко) та греко-католицький священик о.Іван Хоменко ЧСВВ. Їхні переклади неодноразово перевидавалися спершу за кордоном, а після падіння Радянського Союзу і в Україні. В 1991 році було створено Українське Біблійне Товариство, котре займається перекладом та виданням Біблії українською мовою та мовами народів, котрі живуть в Україні. Сьогодні готується новий переклад Святого Письма, над яким працює о. Рафаїл Торконяк, монах-студит УГКЦ та інші члени Українського Біблійного Товариства.

Нові переклади Біблії потрібні для правильного зрозуміння Біблії, яка передає звернене до нас Слово Боже, розповідає про явлення Бога у Його ділах. Адже мова розвивається, змінюється, тож багато слів столітньої давності сьогодні не зрозумілі читачам. Тож незабаром ми матимемо насолоду читати Біблію у новому перекладі, і познайомимося із символічною історією людства під керівництвом Божого Провидіння.

Тарас Дмитрик,
магістр богослов’я, член Українського Біблійного Товариства.

ДОРОГА ДОДОМУ.

5-6 червня 1990 року у м. Києві відбувся перший організаційний Помісний собор Української Автокефальної Православної Церкви, котрий мав великий вплив на подальшу історію українського православ’я. Серед важливих соборних ухвал було запровадження патріаршого устрою. Здійснилися столітні прагнення православних українців мати свою помісну автокефальну Церкву із власним Патріархом на чолі.

Перші спроби отримати церковну незалежність здійснено за київського князя Ярослава Мудрого у 1051 році, коли на київську митрополичу кафедру було обрано й висвячено митрополита Іларіона. Хоча його правління було короткотривалим і Київська митрополія повернулася до юрисдикції Вселенської Константинопольської Патріархії, цей прецедент у церковній історії ніколи не був забутий українцями.

Повторно до питання церковної незалежності та патріаршого устрою своєї Церкви українці повернулися після Берестейської унії, за правління Київського митрополита Петра Могили. Свт. Петро Могила мав на меті поєднати роз’єднаних між Римом та Константинополем русинів (білорусів та українців) у єдиному Київському Патріархаті, котрий, перебуваючи у євхаристійному єднанні із Римом та Константинополем, мав би автокефальний статус. Однак Римська курія не приймала східної екклезіології стосовно Пентархії, ані автокефалії Помісних Церков; православна сторона із підозрою ставилася до будь-яких контактів свого митрополита з Римом та уніатською єрархією, тому ідея поєднання „Руси з Руссю” не здійснилася.

Перша канонічно визнана автокефальна Православна Церква на території сучасної України утворилася на Буковині. Буковинська  єпархія, що з 1783 року перебувала у складі Сербської Карловацької Патріархії, через майже сто років у 1873 р. отримала незалежність та статус митрополії. Автокефальна Буковинсько-Далматинська  православна митрополія складалася із трьох єпархій: Чернівецько-Буковинської, Далматсько-Устрійської та Боко-Которської. Першим Буковинським митрополитом став українець Євгеній Гакман. До його юрисдикції належали також православні парафії Галичини, зокрема парафія св. Георгія Переможця у Львові ( що на вулиці Короленка, де свого часу настоятелем був о.Григорій Воробкевич, а заступником титаря – Михайло Грушевський, майбутній Президент УНР). Після розпаду Австро-Угорської імперії та окупації Буковини Румунією у грудні 1918 р., Буковинська митрополія втратила свій автокефальний статус та була приєднана до Румунської Церкви.

Після першої світової війни та розпаду Російської та Австро-Угорської імперій у межах Польської держави опинилося кілька мільйонів українців, з них понад 3 млн. Православних, що становило приблизно 70 % вірних Православної Церкви у Польщі., котра в 1924 році отримала від Константинопольської Церкви-Матері автокефалію. Хоча кафедра Предстоятеля знаходилася поза українськими етнічними землями у столиці Польщі – Варшаві, до офіційного титулу Варшавського митрополита входив також титул священноархімандрита Свято-Успенської Почаївської Лаври. Православні українці у Польщі отримали сатисфакцію, бо у патріаршому Томосі про дарування автокефалії серед іншого йшлося про неканонічність приєднання Київської митрополії до Московського Патріархату. Православні ж парафії Галичини були відібрані польським урядом від Чернівецького митрополита і 1924 р. передані Варшавській митрополії. Відтоді Свято-Георгіївська парафія Львова перебувала у віданні російських білоемігрантів , котрі втікали від большевицького режиму; через те парафія набула виразно російського вигляду. Такий стан вла??товував греко-католицьку єрархію, котра мала на меті навертати православних українців Волині та Підляшшя на католицизм.

Всеукраїнський Православний церковний собор, що зібрався у Києві 14-30 жовтня 1921 р. проголосив автокефалію Української Православної Церкви, очолену митрополитом Київським і всієї України. Попри канонічні проблеми з рукоположення власного єпископату УАПЦ здобула в українському суспільстві авторитет і визнання. В числі делегатів першого Собору УАПЦ було 64 священики, 18 дияконів, а серед мирян – акад. Сергій Єфремов, проф. Володимир Чеховський та інші. УАПЦ формації 1921 р. дала Україні відомих богословів, композиторів, письменників. Однак вона була знищена фізично – митрополита Василя Липківського розстріляно, його наступник митрополит Микола Борецький відбув ув’язнення у Ярославлі, згодом у Соловецькому таборі, а в 1935 р. його помістили у психіатричну лікарню Ленінграда, де він і помер. Арешти і тюрми чекали усіх єпископів та священиків УАПЦ. У 1936 році в СРСР вже не було жодної діючої парафії УАПЦ.

Короткотривале відродження УАПЦ в умовах німецької окупації мало важливі наслідки для подальшого розвитку українського православ’я. Єпископи Автокефальної Православної Церкви Полікарп Сікорський, Олександр Іноземцев та Георгій Кореністов з благословення Варшавського митрополита Діонісія Валединського у 1942 році висвятили нових владик для відродженої Української Автокефальної Православної Церкви. Серед нововисвячених архієреїв УАПЦ був єпископ Переяславський Мстислав (Степан Скрипник), племінник Симона Петлюри, учасник українського визвольного руху 1918-1921 рр., правозахисник та депутат польського сейму у міжвоєнний період.

Владика Мстислав зосередив свою діяльність на об’єднанні всіх православних українців у єдину помісну Українську Автокефальну Православну Церкву : вів переговори із лідером автономістів митрополитом Олексієм Громадським, поєднав із УАПЦ Харківсько-Полтавську єпархію, очолену митрополитом Феофілом Булдовським. Однак уже в 1943 році на Лівобережну Україну повертається радянська влада, що означало нове фізичне винищення духовенства УАПЦ. Тому владика Мстислав, як і решта архієреїв УАПЦ, виїхав на Захід. Єдиний із єпископату УАПЦ, котрий через похилий вік залишився в Україні, – митрополит Феофіл Булдовський – восени 1943 р. був заарештований НКВД, а 20 січня 1944 р. помер у в’язниці.

Вже на еміграції, на Еслінґенському соборі УАПЦ, владика Мстислав виголосив доповідь: „Сучасне положення УАПЦеркви на еміграції та його перспективи на будуче”. Знову усю свою церковну діяльність владика Мстислав скерував на поєднання українських православних єпархій діаспори у єдине церковне тіло, на перспективу, що із падінням совєтської імперії УАПЦ повернеться в Україну, а для того буде потрібна і богослужбова література, антимінси, церковна утвар. Вже перебуваючи у Вініпеґу, в Канаді, владика Мстислав друкує богослужбове Євангеліє, котрим до сьогодні користується багато парафій УАПЦ в Україні.

Час показав, що владика Мстислав мав дар передбачення: 19 серпня 1989 р. до нього звернулася львівська парафія свв. апп. Петра і Павла, й автокефальний рух по??ирився звідти по цілій Україні.

Перший організаційний Помісний Собор відродженої УАПЦ проходив ще за існування Радянського Союзу та під контролем КҐБ, без участі в ньому митрополита Мстислава. Племінник Симона Петлюри був на чорному списку осіб, котрим в’їзд до СССР категорично заборонявся. Цією забороною радянський уряд намагався завадити обранню митрополита Мстислава Патріархом УАПЦ. На впливових делегатів Собору КҐБ чинив тиск, домагаючись обрати Предстоятелем УАПЦ митрополита Іоана Боднарчука. Та на Соборі, скориставшись короткою відсутністю владики Іоана Боднарчука, котрий керував перебігом Собору, о. Володимир Ярема піднявся на трибуну і запропонував обрати першим Патріархом Київським і всієї України митрополита Мстислава Скрипника. Так, вперше в українській церковній історії главі Православної Церкви надали титул Патріарха.

Вірні  УАПЦ продовжували домагатися дозволу на в’їзд в СССР Патріархові Мстиславу. Рі??ення ухвалювалося на найвищому рівні особисто Михаїлом Горбачовим під персональну відповідальність Юрія Сорочика, колишнього воїна-афганця, народного депутата СССР. 20 жовтня 92-літній Патріарх Мстислав Скрипник через майже 50 років вигнання повернувся до України. У Києві владику вітали тисячі мирян з усієї України, духовенство та єпископат. Тріумфальний в’їзд Патріарха Мстислава до Софії Київської не на жарт налякав Московський Патріархат і вже через тиждень відбувся запланований приїзд до Києва Патріарха Алексія ІІ для дарування самостійності Українському екзархатові РПЦ, що супроводжувався масовими пікетами силами представників демократичних сил.

Владика Мстислав не відразу погодився зі своїм обранням на Патріарший престол. Будучи відповідальним церковним ієрархом, розумів, що проголошення Патріархату ускладнить налагодження стосунків із Вселенською Патріархією та іншими помісними Православними Церквами. Про канонічне визнання владика Мстислав любив повторювати: „Визнаймо спершу самі себе”. Познайомившись із тодішніми українськими реаліями та зваживши усі за та проти, Патріарх Мстислав визнав та підписав усі рішення  І Помісного Собору УАПЦ. 18 листопада 1990 року в Софійському соборі Києва відбулася історична інтронізація першого Патріарха Київського і всієї України Мстислава. Так православні українці вшанували тисячолітню історію своєї Церкви, відновивши справедливість та намагаючись налагодити перервані зв’язки із матірною Церквою – Вселенським Константинопольським Патріархатом. Подальший перебіг подій засвідчив, що жодна із нині існуючих в Україні Церков та релігійних організацій не зазнала стількох переслідувань та принижень, які випали на долю Української Автокефальної Православної Церкви уже в часах незалежної України. Патріарха Мстислава не пускали в Україну, не давали помешкання, УАПЦ позбавляли державної реєстрації, до єпископату підсилали таємних агентів для розвалу Церкви зсередини. Сьогодні УАПЦ знову на дорозі додому, до свого Патріархату. Туди веде одна дорога – через Константинополь, бо там, на берегах Босфору, а не у Москві, наша Матір, котра дала нам найцінніше – Святе Хрещення і Православну віру.
                                                                                             Тарас Дмитрик

   За свідченнями одного з найавторитетніших отців Східної Церкви – Василія Великого, монашество є одним з двох шляхів спасіння і пізнання Бога. Зародившись у пустелях Єгипту ще в перших віках християнства, воно згодом стало «духовним серцем» Східної Церкви.

   У X ст. на землі Київської Русі християнство прийшло разом із збагаченим кількасотлітньою традицією православним монашеством. Перші монастирі у Київській Русі з’явилися в XI ст. передовсім у великих містах – Києві, Чернігові, Переяславі, Володимирі-Волинському. Можливо, у цей же час були закладені чернечі осередки і на галицьких землях, але невблаганний час не залишив про це згадок.

   Перша згадка в письмових джерелах про ченців на території львівської єпархії (до 1539 р. галицької єпархії), котра в середньовіччі у своїх кордонах містила більшу частину сучасної  Львівської, Тернопільської, Івано-Франківської і частину Хмельницької і Вінницької областей, походить щойно з другої половини XII ст. У «Повісті минулих літ» під 1187 р. літописець, розповідаючи про смерть князя Ярослава Осмомисла, дав коротку характеристику князя і згадав про ченців: «Він бо навів лад у землі своїй і милостиню щедру роздавав, прочан люблячи і вбогих годуючи. Чорноризький чин люблячи і честь їм віддаючи од могутності своєї, він в усьому сповняв закон Божий, до духовенства сам приходячи і дбаючи добре про них… І повелів роздавати майно своє монастирям і вбогим. І, отож, давали його по всьому Галичу три дні і не могли роздати…».

   Натомість перша докладна згадка про монастир на галицьких землях походить з 1189 р. і пов’язана зі смертю князя Ростислава Івановича (Берладника). Літописець розповідає, що коли князь помер, то «положили його в монастирі, у церкві святого Іоанна, і прилучився він до дідів своїх і до отців своїх».

   Дуже мало відомо про долю монастирів у XIII ст. Очевидно, що вони розділили долю міст і сіл Галицько-Волинського князівства – були нищені під час міжусобних війн, а також нападів чужинців – угорців, поляків, а в середині цього ж століття – монгольською навалою. Про значення в цьому часі монастирів, наприклад, свідчить згадка у літописі під 1240 р. про зупинку на нічліг в монастирі Пресвятої Богородиці у Синеводську в Карпатах князя Данила Галицького. Можливо, у XIII ст. був заснований найдавніший і найбагатший монастир львівської єпархії – Унівський, в пом’янику якого було записано родину князя Данила Галицького. З XIV ст. походять згадки про щонайменше 6 монастирів, в тому числі монастир св. Юрія у Львові (1341 р.) і монастир у Бакоті (1362) – найдавніша згадка про монастир на Поділлі. У XV ст. у документах з’являється щонайменше 14 нових обителей, між іншими і львівський монастир св. Онуфрія (60-ті роки XV ст.), монастир поблизу Косова (1424 р.), Чи??ок (1463 р.), а у XVI ст. ще 11 (наприклад, у Тернополі – 1550 р., Гошеві – 1570 р., Теребовлі – 1576 р., Коломиї – 1587 р.; у 1596 р. князь Констян Острозький відновив монастир поблизу Шоломиї під Львовом).

   Але найбільшого розвитку і значення монастирі набирають у XVII ст. Тоді на теренах львівської єпархії було засновано, або вперше згадано в документах близько 50 нових монастирів, серед яких варто відзначити монастир біля Більча Золотого (1600 р.), в Сатанові (1600 р.), Завалові (1614 р.), Лісниках (1619 р.), біля Кам’янки Бузької (Язеницький) (1620 р.), Рудницький (1627 р.), Погоні (1634 р.), св. Івана Богослова у Львові (1640 р.), Добрянах (1644 р.), Стежинський біля Дусанова (1644 р.), біля Підгородищ (1654 р.), у Бесідах (1659 р.), Краснопущі (1665 р.), Чорткові (1676 р.), Жовкві (1691 р.), Городенці (1695 р.) та ін.

   Активізація монашого життя у XVII ст. на теренах львівської єпархії була пов’язана з життям і діяльністю визначних подвижників того часу – Іова Княгиницького, Івана Вишенського, Йоіля Крехівського і багатьох інших. Завдяки цим ченцям пожвавлюються зв’язки єпархії з чернечою республікою – святою горою Афон. Ці монахи, досить часто, проживши кілька років на Афоні, поверталися у рідні краї і тут засновували свої обителі на зразок святогірських монастирів. Власне, так було засновано Угорницький (бл. 1603 р.) і Крехівський (1612 р.) монастирі, а також найбільшу і найважливішу обитель галицького краю – Скит Манявський (1612 р.).
                                                                                                      Андрій Павлишин

Біжучи Львовом  у справах або ж їдучи у транспорті ми, признаймось, рідко звертаємо увагу на архітектуру. Бо вже звикли. Бо вона вже стала чимось невідємним у нашій щоденній біганині. Однак, навіть попри наше підсвідоме небажання задерши голову роздивлятись старовинні будівлі, око наше все ж вихоплює із оточуючого розмаїття архітектурних стилів окремі перлини. Однією з таких справжніх перлин є собор св.Юра, позолочений вершечок якого видніється чи не з найвіддаленіших куточків Львова. А видніється так добре тому, що збудований на горі, яка й понині домінує над містом.

Чомусь так сталося, що для більшості з нас собор св.Юра у Львові асоціюється виключно із греко-католицизмом і митрополитом Андрієм Шептицьким. Велику роль у цьому відіграла радянська пропаганда, яка ще донедавна робила із Свято юрської гори «реакційний осідок уніатства, прислужників Ватикану» і т.п. Про те, що в історії святоюрського храму був значно довший – православний період його існування, який тривав майже пів-тисячоліття: з 1280 по 1700 рр.(тобто, 420 років), сьогодні, здебіль??ого свідомо замовчують. Маю на увазі більшість туристичних путівників по місту, екскурсії гідів, радіо – і телепередачі (зокрема, Львівського TV, яке чомусь заангажоване лише однією із конфесій) і, що справді прикро, окремі наукові праці. Чому так ? Та тому, мабуть, що так звана творча львівська еліта, яка формує  мистецьке середовище в нашому місті є або традиційно греко-католицькою (оскільки від бабусь і дідусів засвоїли, що перед війною у Львові не було «жодних православних, но лиш католики», а зазирнути глибше в історію – брак освіти не дозволяє), або ж позаконфесійною і, нерідко, взагалі з чудернацькою релігійною мішаниною в голові. Тому, з делікатності про давньоукраїнське православ’я у Львові сьогодні звикли не говорити або зовсім нічого, або… погано. Отож, принаймі, основні нюанси ми зрозуміли. Тепер до справи.

Середньовічний хроніст Бартоломій Зиморович пише, що перший храм на Свято юрській горі у Львові був збудований князем Львом Даниловичем 1280 року з дерева. Ця тенденція – применшувати значення традиції мурованого будівництва у княжому Львові й возвеличення здобутків казимирівської доби, притаманна й іншим історикам того часу. Першим, хто переконливо довів, що та найраніша православна святиня на Святоюрській горі в княжих часах була таки мурованою, був добре знаний в передвоєнній Європі львівський археолог Я.Пастернак. Під час розкопок 1933 року під підлогою святоюрського храму дослідник виявив залишки фундаментів ще ранішої за часом церкви в яких знаходилися… архітектурні і повторно використані деталі найранішої православної церкви кінця ХІІІ ст.! Це відкриття не було аж такою несподіванкою, оскільки ще чотири століття тому монах з львівського домініканського монастиря Мартин Ґруневеґ писав, що «…церква Юра була першою будівлею міста після замку». А Високий Замок в часи князя Лева, як доводять останні археологічні розкопки, мав муровані оборонні стіни, вежі і палати. Зрештою, про те, що найперша православна церква на Свято юрській горі була мурованою, писав у 1761 році єпископ Лев Шептицький: «Церков соборная Львовская в древності нікіимь князем наслідственным рускимь изь твердого вещества сооружена была». Друге відкриття, яке зробив Я.Пастернак того далекого вже 1933 року було те, що та найраніша церква св.Юра своєю вівтарною частиною була зорієнтована на схід, тоді як вівтар сучасного свято юрського собору, навпаки, спрямований на захід, як і більшість римо-католицьких костелів.

То як же виглядала та перша у Львові давньоукраїнська православна церква ? Ще донедавна на це питання ми б лише скрушно похитали головою. Однак, з початку 2000-их років молодий львівський архітектор і доцент Львівської Політехніки Юрій Диба з нових позицій повернувся до замовчуваної у радянський  час гіпотези Я.Вітвицького (яку 1991 року підтримав відомий вчений В.Шолґіня) про те, що на гравюрі Ф.Ґоґенберга за малюнком А.Пассаротті, яка зображає панораму Львова 1618 року, показано також церкву св.Юра. Причому, ця святоюрська святиня представлена у вигляді ротонди (округлої в плані споруди) з прибудовою на зразок базиліки (рис.1). Причому, ротонда в цій споруді знаходиться зі східної сторони. На думку вищезгаданих вчених, широко відома інформація про те, що 1363 р. архітектор Доре почав будувати церкву св.Юра насправді означає, що він ли??е добудував до старого, округлого в плані храму нову частину, яка на гравюрі Ф.Ґоґенберга-А.Пассаротті має вигляд базиліки. Пізніші добудови на ротондах, як зазначає Ю.Диба, відомі в багатьох місцевостях Центральної Європи.

Отож, перша церква св.Юра мала вигляд мурованої ротонди. Але, чому ? З яких причин князь Лев наказав будувати круглу в плані святиню ? Адже, як знаємо з літератури, аналогічні за планом округлі ротонди в той час (згідно зі сталою візантійською традицією)  часто виконували роль мартиріїв (від гр..»мартос» - мученик) тобто місць упокоєння видатних особистостей, які чимось дуже важливим прислужились Церкві. Відповідь підказують давні літописи, проаналізовані вищезгаданим Ю.Дибою. Адже, все той же хроніст Б.Зиморович пише про перенесення князем Левом тлінних останків свого батька князя Данила Романовича до Львова 1282 року. А святоюрська хроніка уточнює, що перепоховали князя Данила того ж року саме в церкві св.Юра у Львові (як знаємо з Літопису Руського, останки князя Данила перед тим спочивали у «превеликій церкві» Успіня Пресвятої Богородиці в Холмі, що вже само собою виключає можливість наступного перепоховання у деревяній церкві). Оскільки, Б.Зиморович пи??е, що перепоховання князя Данила у Львові відбулося через два роки після початку будівництва церкви св.Юра, то це, на думку дослідників, значить, що саме стільки тривало будівництво вищезгаданої ротонди, яка, за задумом, мала виконувати роль княжої усипальниці.

Церкви–ротонди, як пише Ю.Диба, у центральноєвропейських державах традиційно повязувалися з авторитетом словянських просвітителів свв.Кирила і Мефодія. Оскільки свв.Кирило і Мефодій походили з Солуні, то, як вказував о.В.Ярема (Патріарх Димитрій), ці храми наслідували солунську церкву-ротонду св.Георгія (св.Юрія). Таке співпадіння присвяти та, як припускає дослідник, ротондальної форми львівського (на Святоюрській горі)  і солунського храмів виглядає невипадковим й може вказувати на свідоме підкреслення кирило-мефодіївської традиції в давньоукраїнській православній Церкві наприкінці ХІІІ ст. Пригадаймо тут також, що Великий князь Володимир перед церквою Пресвятої Богородиці (Десятинною) поставив у Києві першу церкву св.Георгія. Отож, спорудження князем Львом Даниловичем мурованої церкви-ротонди св.Юра у Львові, як резюмує Ю.Диба, могло бути однією із складових політичної та церковної програми, що завершилася у 1302 – 1303 роках реорганізацією Галицької православної єпископії у Митрополію.

У ХІУ ст. із зростанням чисельної української громади у Львові та самоусвідомлення її до приналежності до Вселенського Православ’я (Константинопольський Патріархат), постала потреба у побудові нових православних церков у Львові та розширення і добудови більш давніх святинь. Тому, 1364 року православна громада Львова запросила знаного європейського архітектора Доре розширити вже існуючу на Святоюрській горі церкву-ротонду. За проектом цього майстра до західної частини вищезгаданої церкви-ротонди було добудовано базиліку, після чого колишня ротонда, зберігши свою традиційну для афоно-візантійського Православ’я орієнтацію на схід, стала виконувати роль пресвітерія. Власне, в такому вигляді Святоюрська святиня була замальована А.Пассаротті й проіснувала до 1743 року, коли розпочалося будівництво вже сучасного (барокового) собору св.Юра.

Таким чином, всім, хто цікавиться давньою історією Львова, слід знати, що собор св.Юра у Львові 420 років – майже пів-тисячоліття перебував у юрисдикції Вселенського Православ’я (Константинопольського Патріархату) і лише 246 років був уніатською, а згодом греко-католицькою церквою. Сьогодні, після перенесення осідку Глави УГКЦ до Києва, настала слушна нагода розпочати перемовини про повернення Святоюрського собору православним українцям Львова, а отже – в лоно Константинопольського Патріархату. Ця ініціатива не є інспірована жодними церковними чинниками, а лише простою логікою речей: 1 - святоюрська святиня будувалася на гроші (причому, зовсім немалі), які були зібрані православними Львова, ними ж неодноразово впродовж століть добудовувалася і ремонтувалася. Внутрішнє оздоблення святоюрського храму, яке застали уніати – ікони (в т.ч. чудотворна ікона Пресвятої Богородиці перенесена сюди 1673 року із Спаського православного  монастиря в Теребовлі і яка до сьогодні знаходитья в соборі св.Юра), пожертви, вотиви та  ін. також, в значній мірі, є спадком по православному минулому святоюрського храму; 2 – не менш важливе: довкола собору св.Юра під бруківкою та асфальтом та в прилеглих митрополичих садах до сьогодні спочивають щонайменше кільканадцять тисяч (!) тлінних останків православних українців Львова в тому числі церковних ієрархів, священників, монахів Святоюрського православного монастиря, який постав на цій горі ще у ХІІІ ст. Усіх їх захоронювали на цій території ще від княжих часів до 1772 року.  Для сучасних парафіян-католиків собору св.Юра всі  ці останки – чужі їм за духом, для нас же – рідні. І то дарма, що нас розділяють століття. Бо і вони, і ми раз вивчили і все життя промовляли й промовляємо один і той самий «Символ Віри», щодня згадуємо на Службі Божій, як і кілька століть тому, Вселенського Патріарха,  заносимо до Господа ті самі молитви, брали і беремо участь у богослужбах, які відтоді через віки мало що змінилися. Отож, обов’язок християнина змушує нас , окрім всього іншого,пробудити в собі також потребу опіки над пам’яттю і тлінними останками православних парафіян тої давньої святоюрської церкви (не завадили б, наприклад, величаві хресні ходи з хоругвами у поминальні дні під стіни святоюрської катедри та відслуження тут панахиди за православними, які в святоюрській землі спочивають). Зрештою, як не ми, то хто ? Як не зараз, то коли ?..
                                                                                            Микола Бандрівський

Багато львів’ян і гостей нашого міста, крокуючи вулицею Князя Романа, яка відходить від площі Галицької, мабуть, не здогадуються, наскільки ця невелика за розміром місцина, була колись важливою для давньоукраїнського населення Львова. Адже тут, ще з ХІУ ст., тобто з княжих часів, стояв один з найдавніших православних храмів Львова - церква Богоявлення Господнього. Точне розташування Богоявленськоої церкви знаємо за австрійськими картами 1772 і 1807 рр. Якщо накласти ці карти на сучасну вуличну сітку Львова, то місцезнаходження церкви Богоявлення припадає на невеликий скверик на місці перетину вул. Кн. Романа і вул. Ів. Франка, в центрі якого по сьогоднішній день діють збудовані ще наприкінці ХІХ ст ...громадські туалети.

Місце для Богоявленської церкви наші прапрадіди вибрали напрочуд вдало: на розвилці двох потоків - Сороки і Полтви, які зливалися між собою на початку вул. Академічної (початок проспекту Шевченка, неподалік пам’ятника М.Грушевському). Церковні ґрунти Богоявленського храму починалися від місця пізнішої Торгово-промислової палати (сьогоднішня обласна прокуратура на пр. Шевченка).

Перша письмова згадка про православну церкву Богоявлення Господнього знаходиться в документі, який датований 1386 роком і в якому згаданий храм виступає як орієнтаційний знак Галицького передмістя. У львівських Гродських актах під 1443 р. збереглось перше повідомлення  про богоявленського священика Ходка, який правувався зі священиком Троїцької церкви за богослужбові книги. У 1444 році в безпосередньому сусідстві з церквою було розпочато будівництво католицького монастиря кармелітів взутих. Під 1462 роком згадується богоявленський пресвітер о. Іван Колодій. До 1494 року настоятелем церкви був о. Яцко За??ківський, а в 1515-1518 рр. о. Федір Білинський, за якого вже сягала 26 ліктів у довжину (близько 13 метрів). За його наступника о. Антонія Іринковича, який правив парафією в 1539-1570 роках, Богоявленська церква стала Крилошанською. В 1517 році львівський магістрат надав Богоявленському храму нову земельну ділянку, за яку церква щорічно сплачувала 10 ґрошів. У 1607 році при церкві засновано школу, а згодом і шпиталь. У 90-их роках ХУІ ст. кілька православних родин відступило на користь Богоявленської церкви свої ґрунти, і вже на цій новій земельній ділянці (сучасний сквер на місці перетину сучасних вул. Кн.Романа і вул. Ів.Франка), богоявленські братчики побудували нову церкву, місцезнаходження якої засвідчено на вищезгаданих планах 1772 і 1807 рр.

Коли 1599 р. львівське Ставропігійне братство  підняло боротьбу "за вольності народу руського", то не лишилося позаду й Богоявленське братство, яке не лише делегувало до Ставропігії своїх представників, але й на своїй парафії почало щорічно збирати на Ставропігію до 500 золотих. У 1622 році український міщанин Лянґіш подарував свій дім, який знаходився поблизу церкви, для Богоявленського шпиталю.

12 жовтня 1634 року львівським "замковим" урядом представ сеньйор Богоявленського братства Іриней Іванович з братчиками Григорієм Бляхаровичем і Андрієм Хомичем, які представили привілей наданий їхньому братству королем Володиславом ІУ. Цей привілей надавав Богоявленському братству  повну владу не лише над церквою, школою, шпиталем та іншим нерухомим майном, але й над парафіяльним священиком, який повністю був узалежнений від Братства.

Облога Львова українською армією гетьмана Богдана Хмельницького в жовтні 1648 року дуже вже криваво "записалася" в аналах галицького передмістя. Здобуваючи одне за одним передміські укріплення, гетьман Хмельницький кинув найдобірніші частини своїх військ на фортифікації кармелітського монастиря, що безпосередньо межував із цвинтарем Богоявленської церкви. На бастіоні, який знаходився приблизно в середній частині сучасної вул. Кн. Романа (навпроти офісних приміщень радіо "Незалежність") закипів бій і, як казали очевидці, один з найжорстокіших за всю історію Львова. Козаки-запорожці врешті перемогли, а наступаючі за ними татари вирізали решту польської залоги кармелітського монастиря. Місце бою названо "Крвищем" через потоки крові, які стікали в Полтву. Після цієї знаменитої битви на богоявленському цвинтарі виріс  курган, в якому знайшов свій спочинок цвіт українського козацтва (в цьому кургані, серед інших, був похований полковник Клим Лизогуб, який походив з відомого козацько-старшинського роду з Полтавщини). Козацький курган, про який довгі роки старанно дбало усе православне населення Львова, простояв до 1875 року, аж поки на тому місці не побудували таку собі кам’яницю Крижановського (під № 36 на вул. Кн. Романа). При копанні фундаментів під цю споруду було знайдено безліч козацьких кістяків, які в кількох скринях перевезли на Личаківське кладовище, а залишки козацької зброї передано до Музею Любомирських. Характерні східноукраїнські черепи, знайдені тут же, передали до кабінету антропології Львівського університету, а нагрудні хрести грецького типу, персні та інші прикраси, які знаходилися на геройських кістках, розхапали робітники, які викопували фундаментні рови. В такий спосіб було затерто навіть слід козацької могили у Львові.

Особливо жахливим для Богоявленської церкви був останній з татарських нападів на Львів 1695 року Шебас-Гірея. Зазнавши тут нищівної поразки, розлючений татарський ватажок спалив обидва передмістя. Причому Богоявленську церкву Шебас-Гірей спалив разом з позношеними до неї трупами своїх вояків, тіла яких, за словами сучасника, "мали спрофанувати християнське місце молитви."

Пожежа 1695 року сильно пошкодила церкву, тому в першому десятилітті ХУІІІ ст. Богоявленська церква була відбудована і близько 1711 року була посвячена тогочасним катедральним офіціалом о. Денисом Сенкевичем. В церкві тоді було три вівтарі, новий іконостас і 22 великі ікони. Окрім того, в Богоявленській церкві в той час було два, оправлених у срібло, напрестольних Євангелія, багато рукописних та друкованих книг львівського та київського друку.

В 1799 р. австрійський уряд, проводячи відому "концентрацію парафій", ліквідував Богоявленьску церкву, продавши її на лізитації разом з ґрунтами та дзвіницею, а саму парафію прилучив до Успенської. Кращу частину церковного реманенту забрав катедральний сотрудник о. Осип Білинський до Св. Юра, гіршу частину забрано до Успенської церкви. Решта речей, які видавались малоцінними, було складено в державному магазині, що знаходився в колишньому костелі св. Миколая ордену тринітаріїв. Серед речей, які були в Богоявленському храмі перед його закриттям, знаємо три срібних хрести, позолочені чаші, срібна позолочена ложечка для причастя, чотири срібні позолочені чаші, чотири срібні лампи, два срібних ліхтарі, Святий Дух у вигляді голуба зі срібла, шість великих і дві менші срібні корони на іконах, чотири великі і три малі срібні діадеми з самоцвітами і золоченими буквами, срібний агнець, а також кадильниця, багато вотивних речей, перлів, коралів і самоцвітів, що всі разом служили для блиску і "ліпоти" цієї передміської церковці. Богоявленська церква ожила в депозиті Ставропігійського братства, куди теж, не без підступу, як повідомляють джерела, було забрано богоявленські дзвони.

Так перестала існувати одна з найдавніших православних парафій Львова, яка напередодні закриття 4 травня 1801 року нараховувала 835 осіб, а за собою мала півтисячолітню історію. Як спогад про Богоявленську церкву залишилися після неї тільки дві речі: 1 – "храм" на Йордан, який з того часу святочно відправлявся Успенською церквою; 2 - сотні вже розкопаних , а ще більше - спочилих у землі тлінних останків наших православних передміщан, які колись "воєдину раду і воєдину віру" разом з міською Ставропігією ставали в обороні прав "віри і нації руської".

За статтею М.Голубця "Богоявленська церква" // газета "Діло".– Львів, 1936.- 29-30 червня .- с. 2-3.

     Микола Бандрівський

(або чому нашим екскурсоводам так важко вимовляти словосполучення "Православний Львів")

Архітектурна чарівність Львова вражає кожного, хто хоча б раз побував у нашому місті. Українця з Наддніпрянщини чи луганчанина приваблює хитросплетіння львівських вуличок довкола Ринку, замощені австрійською бруківкою площі, неповторний аромат кави по-східному та маса інших цікавинок. Одним словом, такий собі "релікт" центральноєвропейського Середньовіччя.

Блукаючи самостійно (чи в туристичних групах) вузькими вуличками Львова погляд раз по раз вихоплює із мішанини архітектурних стилів культові споруди. Причому, на кожній вулиці - по кілька ! І туристичні гіди (більша частина яких в останні роки вже навчилася говорити українською майже без акценту) за скромну плату перекажуть Вам найвишуканіші родзинки з приватного життя львівського міщанства, перипетії появи  тут католицьких монаших орденів капуцинів, кармелітів, домініканців, францисканців і т.п. Коли ж Ви, врешті, втомитеся від перерахувань польських королів та їх коханок, то Вам запропонують оглянути вірменську катедру з прилеглою дільницею, а коли і це Вас не розворушить (Ви ж бо хотіли побачити у Львові хоч трошки чогось рідного - українського), то Вас поведуть до синагоги Золота Роза, що поруч Арсеналу, особливо "натискаючи" в екскурсії на тему страшенних поневірянь, яких зазнала юдейська релігія і самі ізраїльтяни на цих землях в минулому.

А де ж українство у Львові, де його храми? - спитаєте Ви. Знаємо ж з літератури про велику кількість православних святинь, які були у середньовічному Львові (не менше 15-ти лише в центрі міста), більше половини з яких мала свій початок ще у княжих часах ХІІІ - кін. ХІУ ст. І проіснували ці православні церкви Львова аж до початку ХУІІІ століття (приміром, Успенська церква на вул. Руській вимушена була перейти на уніатство щойно в 1709 році). Отож, якщо Вам екскурсовод скаже, що так, українські православні церкви у Львові колись були, але то було за княжих часів, - не вірте, ці слова - від лукавого. Львівські поляки впродовж всього ХУІ-ХУІІ ст. мали постійний головний біль через потужний пласт православного українського населення, яке, домагаючись своїх прав всіма можливими способами, противилося окатоличенню, справедливо вбачаючи в останньому "одвічного ворога Русі".

А як дивиться на ці релігійні питання середньовічного Львова сучасна наука? Показовою в цьому плані є докторська дисертація молодого і справді талановитого львівського історика М.Капраля "Національні громади Львова ХУІ-ХУІІІ ст. (соціально-правові взаємини)“, яка вий??ла друком у вигляді окремої монографії у 2003 р. в літературній агенціїї „Піраміда“, (439 с.). Так от, не ставлячи в жодний спосіб під сумнів наукову вартість названої праці (подібних за фактажем напрацювань давненько не з’являлось), все ж, не можу погодитися, коли М.Капраль у своїй роботі замість слова "православний", яке присутнє чи не в кожному цитованому ним документі, вживає слово "український". З одного боку, це - патріотично, з іншого - не відповідає істині і спотворює історичну правду, оскільки ніхто з львів’ян ХІУ-ХУІІІ століть українцем себе не називав. Звичайно, свідомий цього й сам автор монографії. Тому, закрадається підозра, що така свідома маніпуляція термінами, викликана намаганням М.Капраля в будь-який спосіб усунути слово "православний" та похідні від нього, в своїй праці. Кому це було вигідно? -як казали древні. Можливо, Американській раді вчених товариств (American Council of Learned Societies), яка, як зазначає сам М.Капраль, підтримала грантом його публікацію.

Щоби в читача не склалося враження, що я якось придираюся до справді шанованого мною дослідника, зацитую його експлікацію до карти "План Львова з передмістями 1772 р. з хронологічним переліком сакральних об’єктів". Отже, за М.Капралем:

Львівські ГРЕКО -КАТОЛИЦЬКІ ХРАМИ ХІІІ-ХУ ст.

церква Св.Миколая (ХІІІ ст.)

церква Св.Онуфрія та монастир Василіянів (ХІІІ ст.)

церква Успення Пресвятої Богородиці з каплицею Трьох Святих (ХІУ ст.)

катедральний собор Св.Юра (ХІУ ст.)

церква Св. Великомучениці Параскеви (П’ятниці) (ХУ ст.)

церква Св.Теодора (ХІІІ ст.)

церква Воскресення Христового (ХІУ ст.)

церква Богоявлення Господнього (ХІУ ст.)

церква Благовіщення Богородиці (ХУ ст.)

церква Чесного Хреста (ХУ ст.)" та ін.

Ну, що тут скажеш...Про яку "греко-католицьку приналежність" наших українських церков Львова можна говорити до 1596 року, коли була зреалізована одвічна папська мрія - переведення русинів в уніатство, проти якого так послідовно і вперто (віками !) боролося наше українське козацтво. Цитована монографія може бути наочним прикладом того, як конфексійна заангажованість дослідника часом спотворює, а тим самим - сильно знецінює результати проробленої ним роботи. Розумію, що М.Капраль по-справжньому залюблений в українську історію середньовічного Львова. І все би було добре, якби не ті православні, які вилазять чи не з кожної сторінки львівських манускриптів. Але, слів із податкових шосів не витреш а "некатолицький" термін - ранить душу. Що тут поробиш - одвічна трагедія галичанина-уніата: "і Дніпром милуватись, і Варшаву не образити". Отак зринає єдиний вихід - зробити українських міщан середньовічного Львова... греко-католиками! Чи уявляє собі дослідник, яку наругу цим обманом  чинить: і нам, що ще втішаємося земним життям і схильні вірити всьому написаному, і тим православним душам, що вже у блаженній Вічності?

Сьогодні, приїжджаючи до Львова (маю на увазі гостей нашого міста), Ви, звичайно, можете не лише побачити, але й зайти до українських греко-католицьких храмів, зокрема, довкола Ринку. От, правда, займають вони чомусь виключно колишні римо-католицькі костели (наприклад, храм УГКЦ  Пресвятої Євхаристії - це колишній домініканський костел Божого Тіла; сьогоднішній греко-католицький храм Св. Андрія - це теж колишній костел католицького ордену бернардинів; ще один храм УГКЦ - Св. Архистратига Михаїла знаходиться в колишньому костелі ордену кармелітів босих і т.п.) Назвати ці нинішні уніатські храми українським словом "церква", погодьтеся, важко. Традиція, знаєте, дається взнаки. Отож, виходить, що зайняли не зовсім своє. Звідси може зринути навіть помилковий здогад, що  українці у Львові, окрім православних церков Успіння Пресвятої Богородиці, церкви Св. Миколая та Волошської (які на цьому центральнольвівському "католицькому"фоні видаються мало не екзотикою), буцімто не мали інших церков. А, раз немає в достатній кількості православних храмів, то українцям, в такому разі, відводиться роль марґінальної нацменшини - майже засимільованої, а тому - безперспективної.

Скажете, це пересмикування фактів, згущення фарб і не все так сумно? А Ви спробуйте віднайти у Львові з-поміж півтори сотні туристичних фірм хоча б одну, яка б запропонувала Вам туристичний маршрут містом за темою "Православні церкви Львова" чи "Слідами козацької слави у Львові" і т.п. А, якщо Ви не бажаєте конфесійно "забарвлених" екскурсій, то запитайте в тих численних турбюро, чи міг би хто показати Вам місця, де проживали чи працювали колись видатні українські вчені, політики, митці, які своїм життям і працею впливали на хід не ли??е європейської, але й світової історії. Запевняю, і тут також Вас підстерігатиме розчарування. Натомість, туристичні гіди (ті, що майже без акценту) Вас переконуватимуть, що Львів - місто поліетнічне, поліконфесійне, багатокультурне і т.п. в такому ж глобалізаційному і щедро оплачуваному дусі (ех, спробував би хто з тих гідів заявити у Франції, що Париж - не французький, а якийсь інший, то йому до кінця його днів відібрали б ліцензію). Одним словом, "фі??ка" львівських гідів, – це те, що "Львів творили представники різних культур, такий собі, знаєте, "галицький Вавилон". І більшість з цих гідів буде уникати словосполучення "український Львів". Але, вавилоняни хоча ю пам’ятали, що в основі їх культури лежить шумерська, до якої признавались і якою дорожили.

А в нас у місті, якщо і згадують про княжі часи, то лише для того, щоб в черговий раз наректи князя Данила "королем, який отримав корону з рук самого папи"( замовчуючи, що той невдовзі зрікся католицького вінця) або ж висвітлити обставини прибуття до Львова дружини князя Лева  католички Констанції, яка нібито привезла з собою перших домініканців і т.п. А чого дивуватися, коли основною заповіддю для екскурсовода  (в чому більшість з них відверто признається) є говорити те, що хочуть від тебе почути. Від того, що говориш розповідають фахівці, пропорційно залежить і твоя оплата. Викладаєш незавуальовану правду і часом чуєш „фе“, не для цього ми сюди їхали, і не це хотіли почути. Тоді починаєш оповідати байки, від яких аж самому смішно і, о, диво ! - туристи стоять, пороззявлявши роти, хапають кожну вигадану тобою нашвидкуруч "історійку". Але яка після цього оплата!..Що на це сказати? Юди ж бо, ми, юди... Замовчуємо правду про минуле, і отримуємо тридцять срібняків за замовлену тенденційність. Але, як пише Святе Письмо, кожен з нас колись обов’язково дасть відповідь за кожне сказане ним слово. Отож, стараймося, щоби тоді, коли нас покличуть, неправдивих слів у нас виявилося якнайменше.
                                                                                                Микола Бандрівський

Монастир святої Катерини був побудований за наказом візантійського імператора Юстиніана (527-565 р.). Обитель було споруджено у важкодоступній і непридатній для життя людини раннього Середньовіччя місцевості навколо куща Неопалимої купини — тернику, в полум’ї якого Мойсею вперше явився Бог і велів вивести народ ізраїлів з єгипетського рабства. До монастиря на цьому місці стояла каплиця, встановлена у IV столітті за наказом матері візантійського імператора Костянтина, імператриці Єлени.

Споруда виконувала як релігійні, так і військові функції – імператор Юстиніан І розраховував на неї як на військовий форпост Візантійської Імперії.

Засновник ісламу пророк Мухаммед, арабські халіфи, турецькі султани захищали монастир, і запобігли його пограбуванню, оскільки володіли священним для мусульман документом — хартією (Ahtiname), яку, за переказом, дарував монастирю сам пророк Мухаммад. За всю свою довгу історію монастир жодного разу не був захоплений, зруйнований або просто ушкоджений. Крізь століття проніс він свій образ священного біблійного місця.
Свою назву свята обитель одержала на честь святої Катерини, яка прийняла мученицьку кончину у 307 році від рук язичницьких володарів - імператора Максиміліяна. За переказами, через декілька століть після смерті великомучениці ченці монастиря виявили на вершині найвищої на Синаї гори нетлінні мощі святої Катерини, на честь якої пізніше було названо гору і монастир, заснований тут в ХІ столітті. Мудра дипломатія ченців захистила святиню від наруги. Синайський монастир зберіг свій головний духовний скарб — давні доіконоборчі образи, що надали вченим можливість відновити історію іконопису з її перших сторінок.

Початок дослідженню синайських ікон поклав видатний історик і знавець східнохристиянських старожитностей, архімандрит Порфирій (Костянтин Олександрович) Успенський (1804—1885). Священний Синод руської православної церкви двічі, 1834 і 1858 року, відряджав батька Порфирія на Схід «із метою ознайомлення з потребами Православ’я». Друга подорож привела дослідника до підніжжя гори Синай. «Смаглявий колір його, неначе колір шкуринки житнього хліба», — записує отець Порфирій у своєму подорожньому щоденнику. Саме тут у старовинній вежі монастиря Святої Катерини Порфирій Успенський виявив чотири ікони, майже чорні від багатовікової кіптяви. Він першим правильно їх датував і як велику наукову цінність привіз до найдавнішої столиці слов’янського православ’я — Києва. Всю свою неоціненну колекцію ікон — 42 образи дослідник заповів Церковно-археологічному музею при київській Духовній академії.

Наразі в бібліотеці монастиря міститься найбільше у православному світі та друге після Ватикану зібрання релігійних манускриптів, а кількість ікон, найдавніші з яких датовані V століттям, сягає двох тисяч.

Монастир Святої Катерини – один з найдревніших діючих у християнському світі. У 2002 році тут святкували 1700-річчя від дати будівництва святої обителі.
У цьому монастирі й спочивають мощі великомучениці Катерини.

Юрій Федів